В немногих словах философию Джоберти1* можно охарактеризовать так:
Исходным пунктом ее является субъективно-объективный момент тожества философии и религии. Субъективен этот момент потому, что у Джоберти он имеет форму личного исповедания определенной, католической религии. Объективен же потому, что тожество философии и религии Джоберти берет как “синтез объективный”, как глубочайшее существо дела, как черту, одинаково присущую и философии и религии. Как во всяком исходном пункте, здесь дается in nuce** то первичное самоопределение разума, которое предопределяет основные линии вырастающей из исходного пункта концепции. Исходя из основной интуиции тожества философии и религии и в нем впервые определяясь, разум философии Джоберти принципиально отметает всякое расщепление между сферами философии и религии и одинаково застраховывает себя как от одностороннего, слишком “человеческого”, кристаллизирования одной светлой стороны разумности, обычно характеризующего философию, так и от исключительного порабощения человеческой активности темной, непроницаемой стороной разумности, обычно характеризующего религиозное сознание. Пункт тожества философии и религии, по основной интуиции Джоберти, есть не простая встреча этих двух царственных областей ведения, не простое пересечение двух линий, потом расходящихся с той же стремительностью, с какой и сходились, а некий внутренний синтез их, в коем с одинаковою полнотою сохраняются как все существо философии, так и все существо религии, давая в результате своего соединения явление sui generis, которое не есть ни философия, ни религия, а некая целостная полнота разумности, в той и другой представленная лишь частично.
Живые традиции целостной полноты разума Джоберти черпал из двух источников: во-первых, из своего хри-
1 Подробно изложена философия Джоберти в 129 и 130 кн. ^Вопросов фил <ософии> и психологии” ***

402                     В. Ф. Эрн
стианского самосознания, которое ему говорило о безусловном первенстве онтологического ряда над всеми другими мыслимыми рядами, и во-вторых, из философии Платона, которая с величайшею активностью светлой стороны разумности соединяла безусловное признание темной “сверхразумной” стороны мифологического и религиозного сознания. Гармоническое и одинаково сильное подчеркивание обеих сторон разумности дало Джо-берти возможность в чрезвычайно важном и ответственном моменте определения исходного пункта занять подлинно религиозную и в то же время подлинно философскую позицию безусловного платонизма. Ко всей совокупности проблем человеческой философии он решил подойти из синтетического момента тожества философии и религии и на все развитие человеческой мысли, начиная с древнейших форм религиозного сознания и кончая колоссальными системами немецкого идеализма, посмотреть из пункта целостной и существенной полноты разума, т. е. из сущего, а не из существующего.
Этот оригинальный подход предопределил в главных чертах картину человеческой мысли и общий план философской проблематики, развернувшейся перед Джоберти из избранного им “наблюдательного пункта”. Высота занятой им позиции обусловила крайнюю парадоксальность и неожиданность его первых же наблюдений. Там, где всеобщее мнение видело необыкновенный прогресс и развитие, Джоберти констатировал сравнительный застой и регресс. Новая философия, по его мнению, при всей динамичности своего становления страдает метафизическим слабосилием и некоторою умозрительною импотентно-стью. Видимым богатствам ее частных и блестящих анализов невидимо сопутствует бедность и скудость основных всеопределяющих синтезов. Наоборот, древняя и святоотеческая мысль, казавшаяся давно превзойденной и как бы заслоненная близлежащими и шумными ценностями новой философии, предстала с возвышенного обсервационного пункта Джоберти величайшим горным массивом с целым рядом снежных, над всем господствующих вершин. Эти оценки для самого Джоберти относительны. Умозрительная Пения новой философии разоблачается сравнением с необычайным умозрительным Поросом древнего мышления *.
Эта творческая перемена историко-философских перспектив является второю характерною чертою онтологической философии Джоберти. Здась Джоберти неведомо

Смысл онтологизма Джоберти...            403
себе сближается с Шеллингом. Он как бы начинает с того, что для Шеллинга явилось зрелым плодом длинного развития. Позиция, занятая Джоберти по отношению к новой философии, чрезвычайно напоминает общую характеристику новой философии, впервые с ясностью раскрытую в “Мюнхенских лекциях” Шеллинга. Весь тот ряд систем, который у Шеллинга получает общее название “отрицательной философии”, в противоположность “философии положительной” 1, y Джоберти объединяется общим признаком психологизма, противополагаемого он-тологизму. Разница только в том, что концепция “отрицательной, философии” у Шеллинга строится на понятии необходимости, противополагаемой свободе, у Джоберти же концепция психологизма строится на понятии существа •)щего, противополагаемого Сущему. Но если мы примем во внимание, что обе пары понятий в последнем счете коррелятивны, ибо существующее в своей отвлеченности необходимо и, обратно, все необходимое относится к понятию существующего, с другой же стороны, свобода является одной из центральнейших черт Сущего и лишь Сущее может быть мыслимо изначально и полноправно свободным, то мы должны прийти к заключениям, что в самом существе дела отношения Джоберти и Шеллинга к новой философии не только однородны, но и прямо тожественны. Это идеальное тожество при полной независимости друг от друга и при глубоком различии всей сферы понятий, которыми оперирует Шеллинг и Джоберти (первый из узких пределов кантианства стремится пробиться в “широкое поле объективной науки”, второй к той же самой цели идет путем творческого и спонтанного возобновления платонизма), еще сильнее подчеркивается дальнейшим параллелизмом философского развития Шеллинга и философского творчества Джоберти. Понятие положительной философии, первое зерно которой встречается в “Философских исследованиях о сущности человеческой свободы”, находит настоящее раскрытие у Шеллинга в Философии откровения, т. е. в начале сороковых годов, и здесь вызревает до окончательного выражения. Понятие онтологизма уже в первом очерке философской системы приводит Джоберти к философии откровения (filosofia della rivelazione), сформулированной в теории сверхразумного и в новом опыте классификации знания, а во втором более зрелом очерке системы,
1 Schfilfнng's Sаmmtlicire Werke. В. X, S. 123.

404                     В. Ф. Эрн
выполненном в конце сороковых годов и в начале пятидесятых, Джоберти философии откровения посвящает не только отдельное сочинение, по глубокомыслию не уступающее лучшим произведениям Шеллинга, но и через все остальные работы проводит красной нитью ту же самую мысль, и его онтологизм в этих сочинениях находит также свое окончательное выражение.
Поэтому категории психологизма и антипсихологистического онтологизма имеют в философии Джоберти коренное и отнюдь не эпизодическое значение. Из постоянного взаимонаправленного их сплетения образуется та “основа”, та канва всей его философии, которая создает своеобразный стиль его мысли, запечатлевает глубокой оригинальностью и неожиданностью все подходы его к общеизвестным проблемам. Общий смысл его антипсихологизма заключается в метафизическом раскрытии и в гносеологическом обосновании его основного платонического решения: ко всем проблемам человеческой мысли подойти из Сущего и обрисовать все ^lyvo^ievov wel uv фи ойоелоте * так, как оно видится из умопостигаемого наблюдательного пункта, идеально перенесенного в 8v ^iev ael, yeveaiv фи wk i^ov1**. Антипсихологическая позиция Джоберти предопределяет как постановку, так и разрешение основных проблем философии. Поэтому универсальную борьбу с психологизмом можно считать третьей характерною чертой философии Джоберти.
II
Борьба с психологизмом ведется Джоберти в целях его положительного преодоления. На положительное преодоление психологизма, по основному убеждению Джоберти, может притязать лишь такая система философии, в которой онтологический принцип проведен целостно и безусловно, начиная с основ и кончая последними и крайними ее выражениями. Опыт такой системы и набрасывает Джоберти в первом периоде своего философствования. Живым первопринципом онтологической системы здесь является идеальная формула, построение которой служит положительным ответом на основной вопрос, сформулированный в предварительных моментах антипсихологистической ориентировки философии. Первопринцип:
Выражения Платона, Tim<eus>, 27 D.

Смысл онтологизма Джоберти,,,             405
Сущее творит существующее, будучи онтологическим по смыслу и .охватывая по содержанию всю наличность эмпирического бытия, дает возможность Джоберти in actu произвести типическое рассмотрение основных проблем человеческой философии сверху, т. е. с высоты первоначально занятой онтологической точки зрения или, иначе, с высоты безусловно платонического обсервационного пункта. Здесь мы можем констатировать совершенный, принципиальный параллелизм между отношением Джоберти к истории человеческой мысли, нашедшим себе выражение в сравнительно низкой оценке философии новой и в восторженной оценке философии древней, и его отношением к проблематике человеческой мысли, нашедшим выражение в сравнительном пренебрежении к принципиальным постановкам вопросов, установившимся в новое время, и в преимущественном рассмотрении вопросов “обойденных”, по его мнению имеющих первостепенное и исключительное значение. Раскрытие существа идеальной формулы в полном согласии с принятым онтологическим методом идет у Джоберти из центра по спирали, которая, все увеличиваясь в радиусе и тем утверждаясь в своем универсальном значении, смыкается наконец в огромный круг полной энциклопедии человеческого ведения, идеально совпадающей с целостным globus intellectualis не только наличной, но и возможной мысли. Вся система онтологической философии Джоберти есть не что иное, как самораскрытие идеального и универсального смысла формулы, которая, утвердившись сначала как зерно, разрастается в процессе изложения в систему принципов, проникающих познание и действительность (теория сверхразумного и учение о творении), и становится тем генеалогическим деревом всей совокупности человеческого ведения, которое тщетно пытались установить различные классификаторы наук, начиная с Бэкона и Даламбера, и которое охватывает безусловно всю наличность доступного и недоступного познанию бытия. Поэтому последовательно проведенный онтологизм должно признать четвертою характерною чертою философии Джоберти.
Но понятие онтологизма, характеризуя общие основы и главные линии, дает всего лишь genus proximum * того “определения”, которое с полностью может запечатлеть особенности системы Джоберти. Онтологизм сближает Джоберти с Лейбницем, Мальбраншем, Бонавентурой и больше всего с Платоном, указывая с определенностью

406                     В. Ф. Эрн
род, e которым внутренне и внешне связана мысль Джо-берти, но не выясняя еще особенной и исключительной ее черты. Эта исключительная черта, эта differentia specifica *, отличающая онтологизм Джоберти от всех других видов онтологизма, заключается в принципиальном креационизме его философской мысли. Понятие творения не раз в истории философии становилось прибходящим моментом системы, второстепенным спутником более ярких метафизических мыслей, и это прежде всего нужно сказать о системах мыслителей, наиболее близких Джоберти по общему строю мысли, а именно о системах Августина, Мальбранша, Лейбница. Но у Джоберти идея творения впервые постигается с платоническою “кафолич-ностью”, т. е. впервые опознается в своей философской универсальности, вследствие чего становится основным и важнейшим метафизическим и гносеологическим принципом. Творческая перемена отношения к понятию творения, имеющегося налицо в философии Джоберти, кратко может быть охарактеризована как постижение “эйдетической сущности” этого понятия, раньше бравшегося чисто фактически, в сыром и частном виде, и даже в системе Августина еще связанного с антифилософскими ограничениями. С идеей божественного творческого акта у Джоберти связана одна из коренных его философских интуиции ', органически определяющих все его философствование, и, в известном смысле, можно сказать, что “объективный синтез”, из которого исходит и в котором впервые определяет себя его философская мысль, или тожество религии и философии, являющееся у него исходным пунктом, есть не что иное, как первоначальная интуиция творения, и потому всю философию Джоберти можно назвать философиею творческого акта и универсальный креационизм обозначить как пятую характерную черту его системы.
Эти пять черт составляют последовательные выражения единой мысли и последовательно раскрываемые грани единого философского усмотрения. Отрывочностью чисто философского ряда своих мыслей, часто прерывавшегося длинными отступлениями elc aUoyйvoc**, Джоберти навлек на себя многочисленные упреки в неполноте, в несистематйчности своей философской мысли, но эти
1 О важности установления коренной интуиции для понимания изучаемой системы хорошо говорит Бергсон. Философская интуиция. Новые идеи в философии. Сборн. I. Спб. 1912.

Смысл онтологизма Джоберти...             407
упреки мне представляются -в значительной степени необоснованными. Неполнота и отрывочность бывают двух родов: внешние и внутренние. Внешняя неполнота и отрывочность философских сочинений Джоберти первого периода действительно заставляет часто жалеть о том, что Джоберти, увлеченный обширностью своих философских замыслов, мало сосредоточивался на чисто технической разработке основных понятий системы и, всецело занятый утверждением новых многочисленных синтезов, сравнительно мало внимания посвящал анализу. Но, высказывая это справедливое сожаление, нужно опасаться “перегибать” палку в противоположную сторону. Здесь очень поучительно сравнение Розмини * и Джоберти. В нарочитой систематичности изложения, в аналитической-разработке понятий Розмини много превосходит Джоберти и, однако, несмотря на это превосходство, внутреннее существо творческой мысли выражено у Розмини значительно слабее и бледнее, чем у Джоберти. Соотношение между тем и другим приблизительно то же, что между Шеллингом и Гегелем. Ведь и Шеллинга также обвиняли в недостаточной систематичности, противопоставляя ему исключительную систематичность Гегеля, и, однако же, это обвинение кажется совершенно неосновательным, если с достаточным вниманием усвоить и проработать необычайную внутреннюю целостность и объе-диненность Шеллинговой мысли, единой во всех стадиях ее последовательного выражения. Джоберти, как Шеллинг, проникнут изумительным единством внутренним вследствие того, что все разветвления его мысли, все частные синтезы, им утвержденные, органически вырастают из живого зерна основной его интуиции, из синтеза первоначального. Впечатление внешней отрывочности и неразработанности его мысли, при объективном и внимательном изучении его философии, сменяется чувством глубокого удовлетворения от внутренней объединенности созерцания, проникающего все его мышление.
Пять черт, характеризующих философию Джоберти, являются пятью гранями единой мысли, в свою очередь распадающимися на множество граней отдельных его утверждений. Если возможно было эти грани умножить и подвергнуть более тщательной аналитической шлифовке, то во всяком случае качество драгоценного камня, оригинальность и своедбразие wo, внутренних самоцвет-№нх свойств уже и в- первом отерке^системыД^оберти выявлено и утверждено с достаточной силой". Что случае

408                     В. Ф. Эрн
ется только у самых крупных и больших мыслителей, мысль Джоберти имеет свой внутренний динамический чекан, особое внутреннее напечатление, благодаря которому, как ex ungue leonem *, Джоберти всего можно узнать по одной странице его писаний, и эту страницу нельзя уже смешать ни с какой другой страницей других философских писателей. Если в литературном отношении философскую прозу Джоберти многие склонны ставить очень высоко, то совершенно неотмеченным осталось другое, гораздо более глубокое свойство его философских произведений. Не только словесная оболочка мысли Джоберти запечатлена своеобразием и индивидуальной манерой, но еще в большей степени своеобразна внутренняя форма его мысли. У мысли Джоберти гораздо в большей степени, чем у его слова, есть свой стиль, стиль первоначально и творчески им установленный (тот einiger Ton**, который, по замечанию Стефана Георге***, служит верным признаком творческого явления), и, соглашаясь с теми, кто признает у него большое литературное дарование, мы не можем не сказать, что все же стиль мысли у Джоберти острее, ярче, индивидуальнее, чем писательская манера, и потому писатель в нем ниже мыслителя и мыслитель отяжелен несколько несоответствующими ему, сравнительно малыми средствами словесного выражения. Джоберти, как очень немногие, властно устанавливает свой творческий modus intuendi ас reflectendi ****, и это особенно подчеркивается во втором периоде его философии, когда, не связанный условностями писателя, желающего быть доступным, он отдается чисто внутренней работе завоевания новых сфер мысли и заносит свои прозрения на бумагу, не заботясь об их словесном облачении.
III
Для того чтобы детализировать общую характеристику, только что данную, обратимся теперь к более подробному рассмотрению двух пунктов мировоззрения Джоберти: его антипсихологизма и креационизма.
Что такое психологизм в понимании Джоберти? В каком отношении он находится к проблеме психологизма, волнующей современные философские школы?
Понятие психологизма в философии Джоберти очень своеобразно. К современному понятию психологизма оно относится, как целое к части, как универсальное начало

Смысл онтологизма Джоберти.,.             409
к началу отвлеченному или, давая сравнение в духе самого Джоберти, как целостная идея Платона к “очаст-ненным” формам Аристотеля. В современной философии мы имеем два основных типа антипсихологизма. Первый тип есть антипсихологизм трансцендентальный, второй антйпсихологизм логический. Первый тип представлен неокантианскими школами, между собою расходящимися, а именно школою Когена, Риккерта, отчасти Шуппе1, второй—школой Гуссерля. Первый опирается на философию Канта, причем каждая из конкурирующих школ стремится быть единственно правильной истолкователь-ницей истинного духа и истинных и глубочайших мотивов Кантовой философии. Второй через Больцано восходит к Лейбницу и в последнем счете есть робкое возрождение некоторых платонических точек зрения2.
Антипсихологизм Джоберти с первым видом антипсихологизма современного имеет очень мало общего. Это общее может быть констатировано лишь в стремлении “очистить” философскую мысль от рабства сырой “фактичности”, освободить ее от гипноза различных условных данностей. Но тот путь, которым этот тип современного антипсихологизма хочет достигнуть своей относительно правильной цели, наперед и формально раскритикован Джоберти. Единственным средством спасения из сетей универсального психологизма для Когена и Риккерта по-разному, но в одинаковой степени, является трансцендентальный метод. Трансцендентальный метод конституируется и рождается в процессе осознания трансцендентальной природы науки. Наука и метод в трансцендентальной философии соотносительны, и без идеальной данности науки трансцендентализм решительно не в силах coopra-низовать свое главное орудие —трансцендентальный метод. Для того чтобы быть и жить, трансцендентальная философия нуждается в той кристаллизации теоретических ценностей, которая совершилась и совершается (и может совершаться лишь) в процессе, во временном ста-
' См. W. Schuppe. Zum Psychologismus und zum Normalcharacter der Logik. Archi v fur Philosophie, II Abth. 1901.
2 Логические исследования Гуссерля. Спб., 1909,, стр. 23, 117 и особенно 193. “К Лейбницу мы стоим ближе всего. И к логическим убеждениям Гербарта мы лишь постольку ближе, чем к воззрениям Канта, поскольку он, в противоположность Канту, возобновил идеи Лейбница. Но, конечно, Гербарт оказался не в -состоянии даже приблизительно исчерпать все то хорошее, что можно найти у Лейбница. Он остается далеко позади великих, объединявших математику и логику концепций могучего мыслителя”.

410                     В. Ф. Эрн
новлении, т. е. исторически и фактически. Поэтому наука, из которой рождается трансцендентальный метод, относится к разряду становящегося, охваченного процессом и потому фактического, исторического, относительного1.
Джоберти формально отвергает правомерность такого исходного начала. Уже в критике Декарта он универса-лизирует свой антипсихологизм до такого всеобщего принципа: “Кто исходит из факта, тот не может добраться до истины. Ибо факт относителен и случаен, истина же в своей основе необходима и безусловна”2. Всеобщность этого принципа, как один из возможных примеров, охватывает и-трансцендентальную постановку проблемы антипсихологизма. Нуждаясь в факте науки для своего начала и не будучи в состоянии скрыть это, трансцендентальная философия тем обнаруживает психологизм своего исходного пункта, и не нужно даже расширять и переформулировать принципа Джоберти, чтобы увидеть, что для него вся новейшая трансцендентальная философия должна вместе с системой Канта попасть в линию дурной психологистической магистрали. Как бы предвидя возможность уклончиво трансцендентальной постановки вопроса, Джоберти в борьбе с розминианством, как мы видели, так отчеканивает свой антипсихологистический принцип. “Психологистом я называю того, кто первоначалом знания считает нечто тварное, все равно, является ли оно принадлежностью человеческого духа или существует вне его, ибо все сотворенное субъективно в сравнении с истинным безусловным и не может быть признано поистине объективным, даже если помещать его вне человеческого духа”3.
1 У Канта можно найти много мест, подтверждающих нашу мысль. Всего определеннее он высказывается в Пролегоменах: “Нам не нужно здесь искать простой возможности таких (априорных) положений, т. е. спрашивать, возможны ли они. Ибо есть достаточно таких положений, и притом данных действительно с бесспорною достоверностью, и так как наша теперешняя метода должна быть аналитическою, то мы и начнем с признания, что такое синтетическое, но чистое разумное познание действительно существует”, пер. В. Соловьева. М„ 1905, стр. 31—32. Это же ориентирование на факт науки повторяется у Когена. Logik der reinen Erkennens/ S. 57*. То же у Риккерта. О понятии философии. Логос, I, 1910, стр. 40—41.
2 Introduzione, I, 61.
3 Errori, I, 131. Возражение, что Коган заменяет понятие данности понятием проблемы и построяет единство предмета, а не предполагает^ его (Д. - С^зсл1а“.^Теоретич<еская^> философия Марбург-ской шкощ^Новы^ идеи ^ философии”, CЗogH. № 5, стр. 1р, Ц), во-первых, недействительно эдютив.яоследйе^универсальней постановки Джоберти (< да же если помещать его вне'человеческого духа”), во-

Смысл онтологизма Джоберти...            411
Несколько больше у Джоберти со вторым типом современного антипсихологизма. Джоберти прежде всего должен был бы приветствовать генеалогию антипсихологизма Гуссерля. Выводя свой эйдетизм из Лейбница, Гуссерль оставляет ту магистраль, которая является господствующей в новое время и присоединяется к той линии, на которой, по Джоберти, свершается истинный прогресс умозрения в новое время и сохраняется живая связь с нетленными достижениями Платоновой философии 1. Феноменологический метод Гуссерля, стремящийся проложить робкие пути к узрению идеальной сущности явления, Джоберти должен бы приветствовать как здоровую “интенцию”, как некоторое пробуждение конкретно-применяемой метафизической способности. Его возможные возражения были бы направлены лишь на недостаточный платонизм Гуссерля, останавливающегося на полдороге и не могущего двинуться существенно вперед на принятом направлении. “Бессубъектное царство чистой истины”, провозглашаемое Гуссерлем, в несколько другом ряде идей встретилось Джоберти в лице Розмини, построившего теорию возможного “ирреального” бытия. Мы видели, что Джоберти решительно отверг основной принцип идеологии Розмини и сформулировал требование: договорить до конца, выяснить до метафизической четкости положительную природу выставленного Розмини первоначального знания. Это требование, лишь с некоторыми словесными изменениями, могло бы быть предъявлено и Гуссерлю. Джоберти с тою же сократическою настойчивостью должен был у Гуссерля потребовать разрешения целого ряда недоумении о положительной природе “бессубъективного царства истины” и о точном смысле последних и высоких понятий, имеющих в философии Гуссерля двоящееся и зыбкое значение.
Кроме того, гуссерлиянский антипсихологизм в своей отвлеченной логичности с точки зрения основных идей философии Джоберти должен был бы быть обвинен в дурном статизме, создающем неизбежный тупик и тот переход к новой утонченной схоластике, который правильно был отмечен одним исследователем как харак-
вторых, в себе несостоятельно, ибо встает вопрос, какое отношение имеет построяемая трансцендентальной философией наука или научная проблематика к науке фактической и к действительной проблематике” из нее вырастающей. Установлять между ними тожество — невозможно, не прибегая к фактическим констатированиям. 1 Ср. Г. Г. Шпетг. Явление и смысл. ^ WH. стр. 13.

412                     В. Ф. Эрн
терная черта антипсихологизма Гуссерля !. Логика, по принципам Джоберти, относится к наукам связки, и так как эти науки делятся на восходящие и нисходящие, то логика далее определяется Джоберти как наука возведения нашего знания к Сущему. В таком случае логика, по мысли Джоберти, есть область, проникнутая идеальным движением, область внутреннего, эйдетического энергетизма, к тому же тонически определенного: движение внутренне свершается снизу вверх, от существующего к Сущему, и обратный процесс нисхождения возможен для чистой логической мысли как повторение уже пройденного и свершенного пути. Поэтому идея чистой логики, у Гуссерля являющаяся обособленным царством, висящим в безвоздушных пространствах, в себе замкнутым и статическим и потому дающим начало новой формальной схоластике, у Джоберти, в силу проник-нутости внутренним движением, органически связывается с другими сферами идеальности и познается внутрен-но спаянной с онтологическим началом ее—с Сущим. Статизм и мертвенность “бессубъектного царства истины” Гуссерля Джоберти должен был счесть простой проекцией фактически свойственной человеческому мышлению статичности в область идеального, другими словами, идеальным закреплением неидеальных (дефективных) свойств человеческой мысли. И эта дурная проекция получается у Гуссерля потому, что он принципиально отвлекается от выяснения подлинной связи между ан-тропологическим началом и чистою мыслью, и просто отвлекшись от этой коренной проблемы, не замечает, что в его мнимо-“бессубъективном” царстве все еще царит эмпирический человек как основа проецированной статичности и мертвенной неподвижности этого царства.
Джоберти, усматривая в логике науку связки, тем самым коренной чертой логической мысли считает синтез
1 “Мы с своей стороны выражаем твердое убеждение, что если новая эпоха пойдет за Гуссерлем как за своим вождем, то это будет эпоха второй схоластики, уже не теологической, а гносеологической. Утверждаем же мы это потому, что весь второй том столь прославленных Логических исследований Гуссерля представляет, по нашему мнению, за исключением отдела, посвященного теории абстракции, чистейшую схоластику бесконечных подразделений и дисъ-юнкций, не только что никому и ни для чего не нужных, но совершенно бесполезных и для самого Гуссерля, который, в конце концов, утопает в нагроможденных им самим тончайших различениях и подразделениях, не делая из них никакого употребления”. С. Алексеев, Мысль и действительность. М., 1914, стр. 353.

Смысл онтологизма Джоберти.,.             413
безусловного и относительного, т. е. соединение Сущего и существующего, как в области субъекта, так и в области объекта. Поэтому проблема логической мысли для него содержит четыре интегральных момента: 1. мыслящий субъект, 2. его активность, 3. мыслимый объект, 4. идеальную постижимость1. Гуссерль останавливается исключительно на двух последних, принципиально отвлекаясь от двух первых. А между тем проблема психологизма имеет одинаково острое отношение как к первым моментам, так и к последним.
IV
Освещение этой стороны проблемы тесно связано с вопросом об отношении антипсихологизма Джоберти к психологии; это отношение тем более важно выяснить, что самый термин “психологизм”, созданный Джоберти, возбуждает прежде всего мысль, что психологизм “есть учение, основанное на психологии”, а антипсихологизм есть учение, направленное против психологии и ее отрицающее2, причем под психологией разумеется одновременно и слитно, во-первых, психология как наука, т. е. как совокупность дисциплин, занимающихся изучением человеческой психики, и, во-вторых, само антропологическое начало, взятое вообще, вне зависимости к тому, насколько оно исследовано и изучено только что названными дисциплинами.
В противоположность современному антипсихологизму, смешивающему принципиальную борьбу против подчинения философии частным методам различных дисциплин психологии с борьбою против антропологического начала вообще, Джоберти тщательно различает эти две стороны в своей постановке проблемы антипсихологизма, и обе стороны освещает хотя и не полно, но с вполне достаточной определенностью мысли.
Антипсихологизм Джоберти ничего общего не имеет с враждою против психологии как науки. Наоборот, и в критике Декартовой философии, и в борьбе с розмини-
' Introd<uzione>, III, 17.
2 См. Tarditi. Lettere d'un rpsmоniano a V. Gioberti, Torino, 1841—42, р. 51. В. Дельбос называет психологизм “словом, не знаю кем изобретенным, но изобретатель его, очевидно, хотел оскорбить психологию”. Husserl, sa critique du psychologоsme. В книге: La philosophie allemande au XIX siиcle. Paris, 1912, p. 26. Дельбос мог бы знать изобретателя термина психологизм. Введение Джоберти было полностью переведено на фр. язык. L'Allary. Pans, 1845, 4 v. v.

414                     В. Ф. Эрн
анством Джоберти не раз подчеркивает свое глубокое положительное отношение к психологическим исследованиям г Особенность его отношения к психологии как нау~ ке заключается в том, что он высказывает чисто научное, теоретическое недовольство состоянием этой дисциплины в его время и подвергает ее имманентной критике. Он находит прежде всего, что наука о душе человека имеет два аспекта, а не один, и что нормального своего состояния и процветания она может достигать лишь при условии правильного отношения между этими двумя аспектами. Явления душевной жизни можно изучать в них самих, отвлекаясь от основы, их производящей; тогда психология становится наукой эмпирической, аналогичной естественным наукам. Между последними и ею лишь та разница, что естественные науки изучают чувственно-внешнее, психология же чувственно-внутреннее. Против эмпирической психологии, исследующей чувственно-внутреннее всеми возможными методами, Джоберти никогда не говорит ни слова. Наоборот, он указывает ей почетное и органическое место в своей энциклопедии2. В эмпирической психологии как таковой нет ни малейшего психологизма. Острый и страстный меч Джоберти направляется не на эмпирическую психологию, а, во-первых, на то ложное употребление, которое из нее хотят сделать философы, во-вторых, на поставление знака равенства между эмпирической психологией и наукой о душе вообще. Декарт, напр., одно из данных эмпирической психологии, один из относительных фактов чувственно-внутреннего мира хотел сделать основным принципом философии. Психологизм, явившийся результатом этой попытки, порочит не психологию как таковую, а философию. Психологизм, провозглашенный Декартом, гибельно отозвался и на психологии как науке, но не сразу, а постепенно, не непосредственно, а через целый ряд далеких, посредствующих звеньев. Отравление психологизмом психологии Джоберти рисует в следующих чертах:
психологизм как основное заблуждение Декарта распространен был на всю сферу философской мысли и охватил прежде всего онтологию. Последняя утеряла идеальное первенство, безусловно ей подобающее, и превратилась во второстепенный и выводной момент философии.
\ Errori, I, 54—55; 57, I, 171 I, 172. Introd<uzk>ne>, II, 4, II, 57.
2 Intr<oduzione>, IIО, 26. Разъяснению этого вопроса. Джоберти хотел даже посвятить отдельное сочинение. Ср. Errori. I” 55.

Смысл онтологизма Джоберти...             415
Но онтология обнимает не только учение о Боге, но учение о мире и о душе. Общий психологизм принципов расшатал и метафизические начала науки о душе. Наука о душе была лишена своего онтологического фундамента, и расстройство в фундаменте не могло не. сказаться на том, что с этим фундаментом органически связано, т. е. на эмпирической психологии. Последняя стала трактоваться не только отдельно как самостоятельная часть общей науки о душе, а в отрыве от онтологического фундамента и постепенно была отожествлена со всею наукою о душе, из части превратилась в целое. Исторически эта линия шла от Декарта к Локку и Юму, в значительной мере отразилась на психологических теориях шотландцев * и нашла высшее оправдание в философии Канта 1. Таким образом, психологизм, по мнению Джоберти, проник, в конце концов, и в эмпирическую психологию, но проник в нее из философии и является поэтому чертой, характеризующей не существо эмпирической психологии, а лишь уклонения ее от своих собственных путей под влиянием господствующего типа философствования.
Борясь с психологизмом вообще, Джоберти в частности определенным образом высказывается и против вторжения психологизма в психологию. Ибо, по его мнению, кроме того, что ложное начало захватывает еще одну область знания, сама психология при вторжении в нее психологистической философии дезорганизуется. Эмпирическая психология имеет свою область: чувственно" внутреннее, или душевную жизнь в ее явлении. Поскольку она ведает эту область, пользуясь всеми соответствующими методами, поскольку она исполняет свою функцию в энциклопедии — правильную и органическую. Но явление можно рассматривать не в нем самом, не в его эмпирической наличности, а по отношению к тому, что в нем является, т. е. в его метафизической природе. Поскольку эмпирическая психология начинает рассматривать не просто явления душевной жизни как явления, а концепи-рует их как явление без являющегося, определенно искажая их эмпирическую наличность добавочными отрицаниями метафизического характера, и устанавливает принципиальную пропасть между чувственно-внутренним, как оно дано в опыте, и нечувственной основой его, составляющей предмет умозрения,—.постольку эмпириче-
1 Intr<oduzione>, H, 64.

416                     В. Ф. Эрн
екая психология теряет чистый характер своей специфической научности, проникается дурной философией и перестает быть опытным и непредвзятым исследованием душевных явлений так, как они действительно нам даны.
Наука о душе ни в каком случае не может быть отожествлена с одною эмпирическою психологиею. Но восполнение эмпирической психологии психологиею онтологическою или тою частью онтологии, которая рассматривает метафизическую природу и свойства душевной субстанции, не может быть продолжением эмпирической психологии, как бы ее теоретическим развитием и дополнением. По мысли Джоберти, эмпирическая психология соединяется с психологиею онтологическою не прямо, а через1 принципы. Принципы эмпирической психологии, философски осознанные, показывают ее теоретическую условность, в силу которой она занимает точно определенное место среди наук, исследующих существующее. Так как от существующего нет принудительного перехода к Сущему, то и от душевной феноменологии нельзя правомерно дойти до душевной онтологии. Но так как принципы эмпирической психологии зависят от принципов более основных и в последнем счете являются расчленением идеальной формулы, устанавливающей универсальное онтологическое основоначало всей совокупности знания, то и принципы эмпирической психологии оказываются действенными и наполненными органическим смыслом лишь в живой связи с общими принципами онтологии. Онтология же сама нисходит к феноменологии, и, в частности, онтологическая психология может и должна развиваться до объединения своего с эмпирической психологией, а не обратно: быть воспринятой в свой состав психологиею эмпирическою 1. Основа синтеза между последнею и первою принадлежит онтологии, как и вообще во всей сфере знания онтологии всегда принадлежит теоретическое первенство.
Поэтому путь Джоберти и в этом вопросе оригинален; он уничтожает психологизм, вкравшийся в эмпирическую психологию, путем очищения ее принципов от чуждых ей отрицательных философем. Очистив ее таким образом, Джоберти отводит ей место в своем организме знания; но так как живое средоточие этого организма есть онтология, то эмпирическая психология, через прин-
Intr< eduzione >, II, 82—83, II, 216.

Смысл онтологизма Джоберти...             417
ципы свои сведенная в общую онтологическую связь системы, синтезируется с психологиею онтологической, которая есть не что иное, как применение общих начал онтологического умозрения к частной природе и к свойствам душевной субстанции 1. Этот органический синтез между психологиею и онтологиею окончательно преодолевает психологизм во всей области психологического исследования, эмпирического и метафизического, ибо, во-первых, он дает твердые и несокрушимые принципы эмпирической психологии, исследующей мир чувственно-внутреннего во всей его широте, ибо, во-вторых, он спасает метафизическую природу душевного явления от психологистических искажений и делает ее предметом подобающего ей онтологического умозрения 2.
Таким образом, антипсихологизм Джоберти ничего общего не имеет с враждою против психологии. Наоборот, организуя в духе своей философии всю совокупность знания, Джоберти совершенно правильно характеризует место психологии в общей системе идеальных наук, и хотя сам он не посвящал психологии ни одной специальной работы—общие основы психологического исследования у него очерчены с такою широтою и универсальностью и проникнуты таким здоровым соединением трезвого научного реализма и глубокого онтологизма, что его воззрения на психологию могли бы послужить прекрасной программой для своеобразного освещения целого ряда основных проблем эмпирической и онтологической науки о душе.
V
Анализ—отношения Джоберти к психологии, только что данный, имел в виду психологию как науку, а не ан-
1 “Психология без онтологии может собирать факты, но не объяснять их, быть историею, а не наукою; и подобно Тому как во всех планах бытия происхождение какого-нибудь факта или феномена выходит за пределы самого факта и может быть объяснено лишь при помощи какого-нибудь более высокого понятия, так и психология без ориентировки на онтологических данных ни в каком случае не может отнести явлений душевной жизни к их подлинным корнями. Errori, I, 171. “Онтология есть центр, из коего расходятся все лучи отдельных, наук. Психология есть один из этих лучей”. Errori, I, 55.
2 Это спасает Джоберти от упрека, что сам он в своем онтоло-гизме не раз пользуется данными психологического анализа. После того как психология стала у него органическою частью онтологии, пользование психологиею сделалось для него правомерным и отнюдь не приводящим к “психологизму”.
14. В. Ф. Эрн

418                     В. Ф. Эрн
тропо логическое начало вообще. Чтобы выяснить окончательно характер антипсихологизма Джоберти, необходимо сказать несколько слов о месте, занимаемом антропологической проблемой в общей связи джобертиан-ской системы. Вопрос об антропологическом начале не может быть отожествлен с теми вопросами, которые ставятся и разрешаются в онтологической психологии. Последняя исследует метафизическую природу душевного явления, из анализа его восходит к понятию субстанции, которую и рассматривает в общих категориях метафизического анализа. Специфические черты антропологического начала, то, что положительно и конкретно характеризует природу человека в отличие от природы души вообще, психология в ее онтологическом аспекте не исследует, с научной правомерностью ограничиваясь замкнутою и определенно очерченною сферою своих собственных проблем и вопросов.
Как истинный платоник, Джоберти в общих вопросах онтологической психологии занимает позицию определенно выраженного спиритуализма. Но подобно тому как Платон, помимо общих формул спиритуалистической психологии, развиваемых главным образом в Федоне, имеет еще определенную антропологию как одну из существенных частей своей конкретной метафизики, антропологию, набрасываемую главным образом в Федре, так и Джоберти, кроме общего утверждения онтологической психологии, в своем онтологизме определенно подходит к своеобразному утверждению антропологического начала.
Современный антипсихологизм, опираясь на традицию Кантовой философии, проникнут стремлением всячески элиминировать “человека”; для достижения трансцендентальной “чистоты” мысли ставится определенная задача: изъять все человеческое из всех моментов познавательного процесса. Эта тенденция, составляющая один из глубочайших мотивов трансцендентальной философии, как это часто бывает, фанатическими учениками высказывается более определенно, чем осторожными учителями, и приводит к характерному и симптоматическому заданию: окончательно выйти из природы человека, для того чтобы достигнуть высшей степени нечеловеческой философии 1.
1 См. 5. Яковенко, О . ретической философии Г. Когена. Логос, I, 1911. стр. 236—239.

Смысл онтологизма Джоберти...             419
В этом пункте антипсихологизм Джоберти, так же как и в вопросе об исхождении из факта науки, не только диаметрально расходится с антипсихологизмом трансцендентальным, но и наперед критикует его, содержа в своей универсальности начала, которые обличают неправоту и извращенность трансцендентальной постановки вопроса о преодолении “человека”. Устанавливая ложное тожество между “психологическим” и человеческим и на этом основании стремясь к преодолению “человеческого”, трансцендентализм, с точки зрения основных принципов философии Джоберти, должен быть обвинен в борьбе с теми химерами, которые выношены и вскормлены его ложными посылками, вне связи с коими не имеют реального смысла действительной, а не вымышленной проблемы. Трансцендентальная философия в своих начальных моментах психологизирует человека, безызъятно фено-менализирует весь его состав, превращая его без остатка в феноменалистическую “шелуху”, лишенную какого бы то ни было онтологического зерна. При такой постановке все человеческое признается безусловно частным и относительным, “фактическим” и случайным, и борьба против психологизма превращается с необходимостью в борьбу с антропологическим началом вообще. Связь между следствиями и посылками очевидна. Джоберти своею философиею отрицает не обусловленные следствия, а обусловливающие посылки. Он утверждает прежде всего онтологическую природу человека и восстает против искусственно-доктринального и схоластико-догмати-ческого ее феноменализирования1. Для него человек становится поперек дороги в познавательных процессах как начало затемняющее и искажающее лишь в дурных своих модальностях. Существо же человека, целостная сердцевина его колеблющейся природы является интегральной и необходимой частью познания, часто столь органическою, что с уничтожением ее уничтожается самая проблема знания так, как стояла она и может стоять в человеческой мысли. Мы видели, что проблема логической мысли имеет для Джоберти четыре интегральных момента, и первые два момента суть: 1) Субъект и
1 Феноменалистическая концепция человека в трансцендентальной философии возникает не из бескорыстного вникания и не из объективного всматривания в природу человека, а как принудительный и гетерономно обоснованный вывод из коренного утверждения трансцендентализма о мнимом первенстве факта науки над всеми другими фактами жизни.

420                      В. Ф. Э/w
2) его активность1. Без специфической активности человека не может состояться познание, не может случиться то событие, которое характеризуется встречею субъекта и объекта, соединением постижимого с постигающим. Но специфическая активность человека в данном случае, будучи единой по существу, раскрывается в двух явлениях:
с одной стороны, человек подавляет в себе модальности, разобщающие его с Сущим; с другой, он утверждается в существе своей природы, которая единит его с Сущим.
Теснейшим образом связывает ДжобертИ| психологизм с началом человеческим. Психологизм всегда есть вторжение человеческой психики туда, где она должна уступать место высшим началам. Поэтому термин психологизм, подчеркивающий это вторжение и его отрицательно фиксирующий, создан Джоберти и этимологически, и логически правильно. По мысли Джоберти, недолжное вторжение психики может быть двух степеней, первой и второй. Простое и элементарное вторжение заполоняет первые два условия познания: субъект и его активность. Всякая корысть, заинтересованность, “гетеро-номность”, всякое пристрастие относится к этому элементарному виду психологизма. Гораздо более важной и опасной формой является вторжение психики, так сказать, “сублимированной”,^ ибо, скрывшись под оболочку чистой, незаинтересованной теоретичности, дурная модальность человека тем. сильнее искажает процесс познания, чем незаметнее и глубже успеет в него внедриться. Простое пристрастие, простое вторжение заинтересованной воли, легко открываемое и само бросающееся в глаза, никогда не может долго вводить в искушение. Совсем не то, когда эта воля не сама вторгается в идеологический ряд познания, а ищет сначала “защитные^ формы каких-нибудь чисто теоретических положений и с той же бессознательностью, с какой совершается “мимикрия” в животном мире, входит в познавательный процесс незамеченной, неузнанной, неразоблаченной и, принятая в состав чистой мысли, усвоенная ею, искажает и пленяет ее, отклоняя от истины и от действительного вхождения в объект. От “переодевания” не изменяется сущность дела. Несмотря на то, что в своем ментальном отражении, в своем идеологическом облачении вторгающаяся психика имеет все черты свободной от психики и с нею ничего общего не имеющей теоретичности, а именно черты ка-
1 Intr<oduzione>, III, 11, 17.

Смысл онтологизма Джоберти...             421
кого-нибудь понятия,1 схемы или концепции, тем не менее, по существу рассуждая, психика, и прикрытая идеальными формами, остается психикой, т. е. дурной модальностью человека, и потому Джоберти с полным правом называет психологизмом и те явления философской мысли, которые на первый взгляд проникнуты чистейшею теоретичностью.
Но это вторжение психики,, во-первых, элементарное в сыром виде и, во-вторых, “сублимированное” в теоретически переработанном виде, Джоберти ни в каком случае не думает отождествлять с психикой во всем ее целостном; составе или с антропологическим началом вообще. Наоборот, само феноменализирование человеческой психики, самое уничтожение онтологического 5?дра в познающем субъекте Джоберти по принципам своей философии должен считать несомненным психологизмом1 и обосновывать эту свою оценку тем, что безызъятная фе-номенализация в данном случае является простым следствием психологического принципа трансцендентальной философии, в исходном пункте ориентирующейся на относительном факте науки. Из онтологических начал философии Джоберти последовательно вытекает онтологическая концепция человеческой природы, и лишь благодаря этой концепции Джоберти считает возможным истинное преодоление психологизма. Здесь Джоберти точно следует за Платоном. В Федре Платон дает конкретную характеристику умопостигаемых свойств души, которая в существе своем признается тожественной с двойственной посредствующей демонической природой Эроса 2. То, что Платон с несравненной силой описывает так последовательно развертывающееся шествие бессмертных душ, предводительствуемых сонмом высших богов по последним кряжам небесных сфер в созерцании несказанных абсолютно сверхчувственных великолепии “зане-бесного места”, в коем, обитает единая сущность Самого Сущего, oО3aio 8vпы)з о?аа,— то Джоберти, не упуская ни одного из очерченных Платоном моментов, стягивает в единый неисследимый миг произнесения Сущим суждения Азъ есмь, произносимого не для себя, а для другого,
1 Философию Канта Джоберти считает, как мы видели, формою у совершенного психологизма.
2 Phaedr<us>, 245 CE, 248 D, 270 С; ср. L; Robin. La thйorie platonicienne de l'Amour. Paris, 1908, p. 144—151; ср. также о ^wjз (pvcriз Hardy. Der Begriff der Physis in der Griechichen Philosophie. Berlin, 1884, S. 147—150.

422                     В. Ф. Эрн
для духа, для человеческой души, которая, возникая в интуиции произносимого Сущим суждения, получает свое бытие в этом созерцании сущности самого Сущего и тем слагается, конституируется в основном онтологическом своем зерне. На содержание Сущего: Азъ есмь, возникающий дух отвечает: Ты есщ и утверждаясь этим актом признания Сущего в своем собственном бытии, говорит себе: Оно есть 1. Подобно тому как Платон утверждает, что в восхождении к “занебесной сфере” “зрится самое знание, знание, непричаствующее рождению.., обретающееся в истинном сущем”2,— и Джоберти к творческому мигу произнесения Сущим суждения приурочивает “объективное слово, в коем лежит основание всякой очевидности и достоверности”; и как у Платона говорится, что “всякая душа по природе своей созерцала сущее”3, так у Джоберти выслушивание божественного суждения признается умопостигаемым событием каждой души и актом, образующим само антропологическое начало.
VI
Только что очерченная постановка вопроса делает антипсихологизм Джоберти направлением глубоко значительным, внутренне плодотворным и выгодно отличает его от^узких и школьно-искусственных заданий антипсихологизма новейшего. Антипсихологизм Джоберти, ничего общего не имея с враждою к психологии (как эмпирической, так и онтологической) и утверждая себя в откровенно-метафизическом признании антропологического начала, не только свободен от странного и глубоко знаменательного конфликта между человеческой стороной познания и его идеальным смыслом, разгорающегося с необходимостью высшего предначертания в сокровенных недрах современной гносеологии,— но, как бы в предчувствии этого конфликта, становится сознательным защитником антропологического начала и вдохновенным сторонником его онтологического понимания.
1 Errori, I, 170—171.
2 Привожу по замечательному переводу всего Платона на русский язык, сделанному в XVIII столетии М. Пахомовым и свящ. И. Сидоровским. Творений велемудраго Платона, части вторыя. Спб., 1783, ст.р, 189,^xaыop5 §е елктт^т^у, ovx т^у^80^ Jipoaecmv... в^Аa xr\v ev то o нonv ov ovtoc елктгп^у ovaav. Phaedr-<us>, 247 E *.      ”
3 IlSaa цеу ovOp(i)Jiov г|пз)сл ^crei теиеатщ та Svia. Phaed-r<us>, 249 E**.

Смысл онтологизма Джоберти...            423
Одной из глубочайших духовных черт современности нельзя не признать всесторонний, доходящий до метафизических корней кризис человечности. То подчеркнутое утверждение отвлеченного человеческого начала, которое с таким энтузиазмом было утверждено гуманистами Возрождения, проходя все фазы диалектического развития и изживая себя как в области практического действия, так и в области теоретических притязаний, уже в философии Канта (в ее наиболее глубоких и оригинальных моментах) доходит до своей противоположности, до полного отрицания человеческого начала, до низведения человека в совершенно случайный и ненужный придаток в процессах познания, до поставления знака! равенства между человечностью и антропоморфизмом. Эта черта Кантовой философии глубоко соответствовала духу надвигавшегося XIX века, и в то время как социализм и революция завоевывали для отвлеченного гуманистического начала новые области социального и политического действия, в это время философское сознание “века чудес” развенчивало идею чистой человечности в трех последовательных моментах: 1) в лице Фейербаха подменило ее человекобожеством и, устранив в ней окончательно онтологические черты, сняло границу, отделяющую человека от зверя; 2) в лице Ницше огненною критикою выжгло отрицательный знак на всем “человеческом”, превратившемся в allzumenschiiches *,— и поставило проблему выхода из человеческого в “сверхчеловеческое”;
3) в лице философов марбургской и фрейбургской школы довело до полной логической ясности глубочайшие мотивы Кантова критицизма и подошло вплотную к проблеме “нечеловеческой философии”. XX век не остался в долгу перед веком предшествующим: в неожиданных мировых масштабах он явил возведенную в систему, теоретически обдуманную практику потрясающей бесчеловечности.
В этом контексте принципиальная и страстная защита антропологического начала в антипсихологизме Джо-берти получает особенный смысл и вырастает до размеров вселенской значительности. Антипсихологизм Джо-берти не только не направлен против человечности, но и задается прямою целью ее спасти “от окончательного крушения”, dall'intero naufragio, и тут целительным и спасительным должны быть признаны не только его призывы к возрождению онтологизма “сильного и крепкого”, но и его знаменательная, полная глубокого смысла борьба против психологизма. В принципах психоло-

424                     В. Ф. Эря
гизма Джоберти совершенно правильно разглядел корень дурной феноменализации человека, и потому борьба против психологизма в его постановке всегда была высшею борьбою за человечность,
У Джоберти был несомненный дар особого, эйдетического зрения. С зоркостью, доходящей до ясновидения, он умел разглядеть в чисто теоретическом ряде идей, на первый взгляд казавшем-ся созданием бескорыстно рассуждающей мысли, проецированность его волей, ту вторичную, сублимированную его} связь с недолжным вторжением человеческой психики, и шритом не индивидуальной только, а коллективной и “эонической”, открытие которой есть настоящее событие в истории человеческой мысли. Этот дар Джоберти может быть сравниваем достойно лишь с эйдетическим зрением Платона на софистов. Если сущность критицизма заключается не в догматическом поставлении несуществующих границ, не в установлении вредоносных запретов и тормозов, а в глубоком, внутреннем, интеллектуальном. |летауоеТте * — то можно сказать, что за все новое время самым критическим философом был Джоберти, ибо глубочайший смысл его антипсихологизма заключается в сократически настойчивом требовании осмотреться, заглянуть в глубину привычных путей своей мысли, подвергнуть испытанию и внутренне взвесить то, что принималось с бессознательной внушенностью, очистить сознание от дурных модальностей психики, от того, что внесено в нее веками боровшейся, пристрастной и чересчур биологически определившей себя воли. С сократическим   предложением:
^етаС(ир,ву ** Джоберти подходит к тому, что общим согласием больших человеческих коллективов было. объявлено за неприкосновенный интеллектуальный фонд и неотступно, производя впечатление “шмеля”, от которого в свое время тщетно отмахивалось аттическое просвещение, впивается беспокойными вопросами в “догматический сон” новой философии и открывает глиняные ноги там, где, по общей “доксе”, был чистый металл и камень.
Нас не должно смущать, что Джоберти при этом отрицает и критикует, по-видимому, чересчур много. Ведь и Сократ в свое время производил впечатление отрицателя отечественных богов. Подобно Сократу, с острым испытательским критицизмом, направленным на заполненность нового мышления бессознательными проекциями человеческой психики, Джоберти соединял несокрушимую, горящую веру в универсальную и непреходящую

Смысл онтологизма Джоберти..,            425
природу человеческого духа, и все его отрицания двигались этою верою и потому по существу имеют положи" тельный смысл.
Позиция Джоберти по отношению к антропологическому началу прямо противоположна той, которую заняла критическая философия в лице Канта. Пессимизм и оптимизм, безверие и вера, низкая оценка и энтузиазм у Канта и Джоберти распределены диаметрально противоположным образом. У Канта находим абсолютное теоретическое отрицание онтологической природы человеческого существа и безусловную веру в то деяние человеческого разума, которое для' краткости можно назвать “ньютонианским естествознанием” и новыми принципами философского мышления. У Джоберти же сократический критицизм направлен именно на это новейшее деяние разум.а, а энтузиазм и вера на вечную и нетленную природу человека. Антипсихологизм, возникший в школе Канта, глотает психологистического верблюда в своих принципах и оцеживает психологистических комаров во второстепенных .выводных вопросах философии. У Джоберти антипсихологизм прежде всего ищет оздоровить принципы, правильно полагая, что из оздоровления принципов само собою вытечет правильная постановка выводных вопросов. У Канта мы находим оптимистическое оправдание философии, ориентирующейся на относительном и оторванном факте науки, и абсолютный пессимизм в оценке отношения человека к сущей истине; у Джоберти — всестороннюю критику всяческих исхождений человеческой философии из относительного и частного и безусловное утверждение органического единства между существом человека и сущей истиной.
Антипсихологизм трансцендентальный не может не привести к тупику. И мы видим, что этот тупик уже возникает перед трансцендентализмом в проблеме нечеловеческой философии. Перед человеком ставится невозможная задача—антропологическая квадратура круга:
выйти из своего существа, не опираясь ни на что трансцендентное ни в себе, ни вне себя, или яначе, выйти, не выходя, совершить акт, в котором бы сам человек не принимал никакого участия. На эту невозможную постановку вопроса жизнь отвечает разумной перестановкой: проблема нечеловеческой философии превращается в бесчеловечную не-философию, т. е. во внутреннее одичание,-которое Джоберти с зрячестью диалектика, охватываю-' щего все стороны идеи, предсказывал как неизбежный

426                     В. Ф. Эрн
конечный фазис психологизма 1. Видимый динамизм критической философии последовательно переходит в свое другое, в Omepov *, в нем заложенное, в статику, в застывшее отчаяние, в невозможность двинуться с места. И кратиловский перст трансцендентализма, своим движением говоривший об остатках внутренней жизни в эпигонах и учениках, в проблеме нечеловеческой философии начинает явно замирать и останавливаться, как бы настигнутый распространением внутреннего паралича.
В сравнении с этою постановкою вопроса антипсихологизм Джоберти проникнут величайшею “перспективностью и бодрящим расширением горизонтов философского исследования”. Он требует катарзиса и работы, требует глубокого пересмотра и напряжения критических способностей—но как момент предварительный, а не окончательный, во имя новых умственных завоеваний и нового движения вперед, а не во имя болезненного отчаяния в самой способности человека что-нибудь подлинно познавать и подлинно созидать. Дурные модальности человека, отпечатлевающиеся в психологизме его умственных построений, Джоберти ищет преодолеть во имя творческого утверждения истинной и благой человечности— rectae humanae naturae Вико2**—понятой целостно и универсально, без тех ограничений, которые были внесены в нее гуманизмом нового времени.
Это дорисовывает окончательно антипсихологизм Джоберти. Посреди дружного натиска на антропологическое начало, наряду с отвлеченным гуманизмом характеризующего новейшую философию, в эпоху величайшего всемирно-исторического кризиса человечности Джоберти выступает на принципиальную и глубинную защиту человеческой природы и становится одним из замечательнейших гуманистов нового, вселенского типа, совмещающим широту всечеловеческих стремлений с глубиной подлинно онтологического самоопределения. Его антипсихологизм при внимательном и сочувственном анализе оказывается одним из самых сильных и здоровых утверждений правых и вечных функций человеческой психики: человеческой настойчивости в стремлении к сущей истине, человеческих форм ее постижения и ее жизненного утверждения.
1 Errori, II, 98.
2 De uno universi iuris	principio. Opere, Milano,	1835—37, v. Ili, p. 2h

VII
Теперь нам остается сказать несколько слов о креаци-онизме Джоберти. Уже из того, что было сказано выше, явствует, что креационизм Джоберти имеет тесное отношение к одному из самых ответственных пунктов его антипсихологизма, именно к генетико-онтологической характеристике антропологического начала. Так как пункт этот занимает диалектически центральное место в общей связи мировоззрения Джоберти, то и разъяснение его смысла должно иметь универсальное значение и легко может быть перенесено на все стороны его кр^ационистской концепции.
В самом деле, острие формулы: Сущее творит существующее, особенным образом направлено на отношение субъекта к объекту- Во-первых, само Сущее является объектом познания. Пусть этот объект будет sui generis, тем не менее он соотносителен субъекту познания, а так как дело идет о человеческом познании, то, значит, и человеческому “я”. Во-вторых, все существующее, поскольку оно может быть предметом познания и сознания, теснейшим образом связано в своем явлении, т. е. во всех познавательных процессах научного и вненаучного типа, с формою субъективности, т. е. так или иначе соотнесено с природою человеческого “я”, как это глубочайшим образом выяснено в Платоновой теории знания. Поэтому основоначало онтологии Джоберти естественно должно было существенно разъяснить этот пункт и показать, какое ближайшее и определяющее отношение имеет божественный творческий акт к происхождению и к глубинной, онтологической концепции человеческого “я”. Сам Джоберти постановку этого кардинального вопроса делает в терминах Платоновой философии. Обвиняя Канга в Птолемеевом антропоцентризме и в извращении самой формы субъективности, Джоберти сближает критицизм Канта с релятивизмом Протагора на том основании, что и там и тут в разных формах, но с одинаковою окончательностью последнею мерою во всей совокупности знания провозглашается человек, у Протагора конкретно-эмпирический, у Канта— отвлеченно-трансцендентальный. “Антропометризму” Протагора—Канта Джоберти противополагает “теометризм” Платона. Ведь Платон против Протагорова “человек есть мера вещей” выдвинул высший гносеологический принцип своей философии:
“Бог есть мера вещей” или, иначе: “Сущее есть мера всего существующего”. Но так как Божия мера должна

428                     В. Ф. Эрн
стать имманентной принципам человеческого знания, то она должна быть особенным образом соотнесена с антропологическим началом. Это соотнесение, лишь предположенное, но не осуществленное Платоном, Джоберти и дает в той части своего учения о творении, которая относится к происхождению и конституированию состава человеческой природы, тем самым превращая эту часть учения о творении в центральную и кульминационную-
В человеке все существующее, все сотворенное имеет вершину своего самосознания. Поэтому отношение между существующим в форме человеческого “я” и миром божественно Сущего есть отношение по преимуществу, тип и закон для всех других сфер существующего. Образ этого отношения может лишь отраженно и все более за-глушенно, как эхо, повторяться низшими планами сотворенного. Как же мыслит это отношение Джоберти?
Мы уже видели, что со стороны содержания это отношение Джоберти мыслит в ряде значительнейших идей: творческим fiat * человек вызывается из небытия и его возникновение отожествляется с выслушиванием суждения Сущего: Азъ есмь. Этот первый глубинный момент в создающемся строении человеческого духа сопровождается проявлением собственно человеческой активности, отвечающей на божественное суждение: Ты еси, Таким образом, первый акт человеческого духа есть осознание раскрытой ему в первом моменте интуиции творящего Сущего. Все дальнейшее строение человека идет на этой несокрушимой основе. Первый акт рефлективного мышления (у Джоберти “онтологической рефлексии”) , обособляющего человеческую мысль как вполне самостоятельное начало, свершается в суждении человека о Сущем: Оно есть. Дальнейшие формы основных типических отношений субъекта к объекту: форма соборности, (мы есмы), форма предварительного противоположения индивидуума коллективу (вы есте) и форма индивидуальной рефлексии о коллективе (они суть), естественно вырастают на основе трех первых моментов. Форма индивидуального сознания: “Я есмь”, в смысле начала обыкновенного человеческого мышления, является, таким обр-азом, последним моментом антропогонии, устанавливаемой Джоберти. Индивидуальному сознанию предшествует целый свиток умопостигаемых событий, которые Шеллинг на своем языке назвал бы “трансцендентальной историей разума”, для открытия коей, по его мнению, нужен особый платонический орган анамнезиса**.

Смысл онтологизма Джоберти...            429
Таково отношение между Сущим и человеческим “я”, устанавливаемое Джоберти со стороны содержания. Но это отношение раскрывается во всем своем единственном смысле и достигает подлинной и окончательной энтеле-хийности лишь при уяснении его формы. Формой же отношения, активной и создающей, является безусловный творческий акт. Тут креационизм Джоберти предстает нам в своем глубоком, универсальном, смысле.
Божественный творческий акт есть единственный вид той связи между Сущим и существующим, между безначальным и происшедшим, который сохраняет в безусловной целостности и чистоте как понятие Сущего, так и понятие существующего. Эта связь единит без слияния и различает без разъединения. От Сущего к существующему она нисходит молниею, вечно подвижною и бесконечно динамическою, и в вершине, всей твари, в глубинах природы первозданного человека напечатлевает образ Предвечного: Азъ есмь. Этот момент является самым основным, глубинным и определяющим в философии Джоберти. Все остальное есть всего лишь развитие и раскрытие этой коренной интуиции. Творческий акт постигается Джоберти “кафолично” и “эйдетично” именно в этом наиболее ответственном пункте соотношения между Сущим и существующим. Интуиция творения особенно дорога Джоберти потому, что она дает возможность отстоять “чистоту” Сущего от всех вторжений “психологизма”, т. е. от всех попыток понимать его по тем или иным схемам существующего, все равно внешним или внутренним, конкретным или отвлеченным. Несмешанная природа абсолютно “занебесной сферы” в молнии творящего акта имеет как бы попаляющий меч, который заграждает все входы в нее, кроме того, который открыт самим Сущим в напечатлении своего образа: Азъ есмь. Вместе с Платоном Джоберти исповедует недоступность Сущего какому бы то ни было рассуждению: o{?ф ^ evbз Ao-yov АeАoYKTj^evov *.
С другой стороны, творческий акт, ограждая безусловную чистоту Сущего, единит с ним существующее наиболее тесным, наиболее близким, наиболее интимным образом. Никакой вид эманатизма или пантеистического снятия границ между Сущим и существующим не может поставить творца и творение в те отношения безусловной духовной близости и взаимооткрытостщ которые устанавливаются Джоберти при описании первой и верховной интуиции человеческой природы. Вся та бесконечность

430                     В. Ф, Эрн
постижения Сущего, которая с таким энтузиазмом была описана в платоновском Федре }, в полной мере утверждается и Джоберти в его ноуменальной антропологии, связанной с первым членом формулы. И сам Джоберти торжественно провозглашает тожество своей верховной интуиции с основным постижением Платона: “Предшествующая жизнь, описанная Платоном в Федре, есть интуиция. Две жизни не следуют одна за другой, а одновременны: их различение носит логический и психологический характер, а не хронологический. Платоновский анамнезис есть онтологическая рефлексия, как бы последовательное воспоминание первоначальной интуиции. Небо—в самом человеке, занебесная сфера есть идеальный объект, истинное небо, открывающееся в интуиции”2. Но сама интуиция, само напечатление живого и бесконечного образа Предвечного: Азъ есмь, есть дело божественного творческого акта. Человек, со всем организмом своих мыслительных потенций лежит бессильной перстью перед творящим его Творцом, как прекрасное тело Адама в Сикстинском плафоне Микель-Анджело. И только приближение творящего перста, только молния божественного напечатления переносит дух человеческий в актуальное созерцание занебесных сфер Сущего. Этим рядом идей .Джоберти выполняет обещание, данное им раньше: сочетать онтологию Платона с идеей творения, Отожествление видения Федра с содержанием первоначальной интуиции, раскрываемой в творимом человеке самим творящим Сущим, составляет объективный и подлинный синтез основного узрения Платона- с христианским динамизмом.
Если общие позиции Джоберти, занятые по отношению к психологии и к антропологическому началу вообще, наметили общие возможности правомерного преодоления психологизма, понятого так широко и универсально, как это сделал Джоберти в теории двух магистралей*, то его принципиальный креационизм, достигающий наибольшей остроты в соотношении между Сущим и вершиной всего существующего, человеческим самосознанием,— явился конкретным осуществлением тех общих возможностей и положительным выходом из грозных апорий антипсихологической проблемы.
В этом универсальный и глубокий смысл учения Джоберти о творении.
1 Phaedr<us>, 246 С.
2 Protologia, I, 153.

562                    Примечания

СМЫСЛ   ОНТОЛОГИЗМА  ДЖОБЕРТИ   В  СВЯЗИ С ПРОБЛЕМАМИ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Впервые: Вопросы философии и психологии. 1916. Т. 1 (131). С. 67—99.
С. 401 *Джоберти Винченцо (1801—1852)—священник, итальянский государственный деятель, философ; представитель недогматической теологической онтологии. Эрн посвятил анализу его философского наследия ряд статей и свою докторскую диссертацию, изданную в качестве монографии “Философия Джоберти” (М., 1916).
**In nuce (лат.) —“в орехе”, т. е. в зародыше; в самом главном, в самом существенном, сжато.
***Вопросы философии и психологии. 1915. № 4 (129). С. 467— 529; № 5 (130). С. 564—605.
С. 402 *См. прим. * к стр. 69. С. 406 *Вечно возникающее, но никогда не сущее (др.-греч.).
**Вечное, не имеющее возникновения бытие (др.-греч.), С. 405 *См. прим. ** к стр. 111. С. 406 *См. прим. * к стр. 111.
**Е\с, ?iUo vevog (др.-греч.) — в другой род.
С. 407 *Розмини-Сербати Антонио (1797—1855)—итальянский философ и богослов, священник. В своих философских трудах рассматривал с позиций платонизма и августианства проблемы новой европейской философии (особенно немецкой классической философии и прежде всего Канта). Реформаторские церковно-политические устремления Розмини неоднократно приводили его к конфликтам с

Примечания                    563
католической церковью. В. Ф. Эрну принадлежит монография “Роз-мини и его теория знания” (М., 1914), ставшая его магистерской диссертацией, а также .несколько статей, в том числе “Спор Джо-берти с Розмини” (Известия Тифлисских высших женских курсов. Т. I. Вып. I. С. 1—18).
С. 408 *Ех ungue leonem (лат.)—“по когтю льва” (узнают), т. е. по руке узнают мастера.
**Einiger Ton (нем.) —единый тон.
***Георге Стефан (1868—1933) —немецкий поэт-символист; сборники его стихотворений “Год души” (1897) и “Седьмое кольцо” (1907) посвящены поиску абсолютных нравственных ценностей в эстетических представлениях.
****Modus intuendi ас reflectendi (лат.)—способ постижения и осмысления.
С. 410 *“Логика чистого познания” (1902)—Первый том трехтомного труда Г. Когена “Система философии”.
С. 415 * Шотландская школа, философия “здравого смысла” (вторая половина XVIII—начало XIX в.)—философское направление, отвергавшее скептицизм Юма и субъективизм Беркли и утверждавшее .непреложность истин “здравого смысла”, исследование которых должно осуществляться при помощи интроспективного метода. Основные представители: Т. Рид, Дж. Освальд, Дж. Битти, Д. Стюарт, Дж. Макинтош, У. Гамильтон.
С. 422 *Ср. полный перевод фрагмента 247 d-e: “мысль Бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и 'ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание — не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии. Насладившись созерцанием всего того, что есть подлинное бытие, душа снова спускается во внутреннюю область неба и приходит домой” (пер. А. Н. Егуно-ва).—Платон. Сочинения. В трех томах. Т. 2. М., 1969. С. 183.
**“...Всякая человеческая душа по своей природе бывала созерцательницей бытия, иначе она не вселилась бы в это живое существо” (пер. А. Н. Егунова).—Платон. Цит. соч. Т. 2. С. 186. С. 423 *Allzumenschliches (нем.) — слишком человеческое. С. 424 *МетауоеТте (др.-греч.) —покайтесь, измените образ мыслей.  ,   ^
**Е §ета^й) tiev   (др.-греч.) — давайте исследуем, испытаем. С. 426 *6атероу (др.-греч.) —другое, противоположное.
**Rectae humanae naturae (лат.. Gen.) — истинной человеческой

564                    Примечания
природы. Термин из книги итальянского мыслителя Джамбаттиста Вико (1668—1744) “Principi d'una scienza nuova d'intorno alia commune natura delle riazioni” (1725) (рус. пер.: “Основания новой науки об общей природе наций”. М., 1940). С. 428 *См. прим. * К стр. 17.
**Анамнезис (от др.-греч. avcEjAVT|(Ti$ — воспоминание, припоминание) — в философии Платона — состояние человеческой души, вспоминающей в здешнем мире об идеях, которые она созерцала в потустороннем мире (мире идей) до ее соединения с телом.
С. 429 "Югзб*^ evog Aoyov KeKoyio^evov (др.-греч.)—ни единому разумному слову.
С. 430 *Первой магистралью Эрн считает философию Платона и всю последующую платоновскую традицию в истории ф.илссофии, второй — овятоотечеокое богословие, т. е. наследие отцов церкви IV—IX вв. “После Платона 'светлая магистраль истинных философских традиций .идет через овятоотеч”ескую мысль, имеет своих блестящих представителей в 'среде средневековых мыслителей в ли-це Аноельма, Бонавентуры и Данте, в новое же время продолжает себя гениально утверждать в Мальбранше, Лейбнице, Вико” (Философия Джоберти. М„ 1916. С. 102).